منبع لايزال قرآني داراي سطوح و لايه هاي متنوع عرضي و طولي است .معارف اسلامي همواره بر بهره گيري ازهمه سطوح ولايه هاي معنايي قرآن تاکيد دارد درهردوره ابزار و وسايلي در دست دانشمندان و پژوهشگران مطالعات قرآني وجود داشته است که با کمک آن فضاهايي جديد کشف و استخراج مي شده اند .
دوره معاصربا آغاز روش هاي نقد ادبي ،زبان شناسي و و معنا شناسي ،ابزارهاي جديدو متفاوتي با کاربري هاي نو در اکتشاف گوهرهاي دريايي بي کران قرآن کريم ،فراروي قرآن کريم فراروي ماقرار داده است .هرچند نشانه شناسي ،روش هاي مطالعات تاريخي ،روش هاي مطالعه و پژوهش هاي جديد و بسياري ديگر از اين ابزارها درادامه دوره معاصرکشف و مورد استفاده قرار گرفته اند؛دراين ميان معنا شنا سي جايگاهي خاص داشته و شايد بيش از همه چيز درمطالعات قرآني کاربرد داشته باشداما آنچه مهم است متناسب سازي و بومي سازي اين روش ها با مطالعات قرآني و فرهنگ اسلامي است.
اين پژوهش تلاشي است براي معرفي و دست يابي به چگونگي استفاده از اين روش ها درحوزه تخصصي معناشناسي ،با معرفي معناشناسي مکتب بن ،معنا شناختي ،معناشناسي لايه اي و معناشناسي فلسفي در مطالعات قرآني.

تفسيرموضوعي قرآن ،معنا شناسي ،مکتب بن ،معناشناسي شناختي ،معناشناسي لايه اي ،معنا شناسي فلسفي.

فايده «زبان شناسي »(4)شناخت چگونگي کارکرد زبان است و بسيارطبيعي است وقتي زبان ابعاد ولايه هاي گوناگوني پيدا مي کند .زبان شناسي نيزبايد خود را به اندازه پيچيدگي زباني گسترده سازد تا بتواند همه کشف و شناخت زبان را پوشش دهد .
«معنا شناسي »(5)نيز کارکشف ساز و کارهاي معنا را با مطالعه اي علمي به عهده دارد ،معنايي که در پس لايه هاي متن ذخيره شده و هرچه متن پيچيده تر ،ادبي تر ،چند لايه تر و درصد انتقال معاني بيشتر ،با حجم زباني کمترباشد،کارمعنا شناسي نيز به همان ميزان سخت تر و پرهيجان تر مي شود و نيازبه قواعد منظم و قانون هاي منسجم بيشتر رخ مي نمايد.
به خلاف معناشناسي يا سمانتيک که در آن معني درگرو قصد گوينده است و مخاطب سعي مي کند آنچه راگوينده آن ،نهي ،فاقد معنامعني و غيرقابل صدق و کذب است وبه متن به مثابه اثرنظاره مي شود،(6)در فضاي هرمنوتيکي لزومي ندارد معني را در گرو قصد گوينده بدانيم معني نصيبي است که به مخاطب مي رسد و مهم فهم مخاطب است پس به تعداد افراد ،پيام وجود دارد وبه متن به مثابه متن نگريسته مي شود.(7) حال سوال اين است :مخاطب چگونه به فهم متن مي رسد ؟چرا فردي از يک متن بهره مند مي شود و ديگري نه؟مخاطب مجموعه اي از پايه هاي شناختي ،هيجاني ذهنيتي و منشي ،فرهنگ،تمدن اعتقادات و دانسته ها را درخود عجين کرده است . (پيش ذهن )از رازها و نيازهاي متنوع برخوردار است و با هزاران نياز روي به پيام مي آورد.
اگرچه متن ،فرآورده ذهنيت مولف است اما به مجرد آنکه به صورتيک متن به دست خواننده مي افتد،يک معناي خاص کسب مي کند .درهرمتني مي توان چهارعنصر را لحاظ کرد:ثبات معني ،جدايي آن از قصد فکري مولف،نمايان کردن دلالت هاي نا آشکار و گسترده کلي مخاطبان .ارتباط مخاطب با متن و پيام ،برمبناي نيازها صورت مي گردد. هرچه نيازهاي اصيل را درمتن ببينيم ،رابطه اي ژرف تر باآن پيدا مي کنيم وشعاع مخاطبان با پيام بيشتر مي گردد. در واقع متن به يک معنا مخاطب را تفسير مي کند. او را به او نشان مي دهد و از رازها و نيازهاي وي سخن مي گويد . هرچند خود را در متن بيشترمکشوف کنيم با آن بيشتر ارتباط مفهومي يافته ايم .مراد ازانقلاب کوپرنيکي همين جابجايي مفسرو مفسراست متن،تفسيرکننده است ومخاطب را نمايان مي سازد.(قراملکي ،1380،صص205-207)
اين دغدغه ها جدي است ،اما در معنا شناسي مطرح نيست ،معناشناسي مرزهاي جدا از هرمنوتيک دارد ودر آن مولف و مراد او و روش هاي فهم متن مطرح است به زبان ديگر «معناشناسي »که ابزاري براي شناخت معناست بايد بتواند در فضاها و محيط هاي متنوع متن هاي گوناگون روش مناسب با کشف معنا و درخوربا نوع آن متن بيايد.
پس اولاً :معناشناسي به کارکشف سازو کارهاي معنا مي آيد.
ثانيا :معناشناسي احتياج به روش دارد.
ثالثا :اين روش بايد با نوع متن و نوع معناي نهفته شده درآن متناسب باشد.

متن «قرآن»متني سرشار از پيچيدگي هاي زباني معنايي است که :در زماني مشخص ودر بسترفرهنگي -تاريخي خاصي نازل شده است ،امابنا به اعتقاد رايج حوزه مباحث تفسيري نوع بيانش ،زمان مند ،ومکان مند است و براي همين در چارچوب هاي حاکم برفضاي نزولش محدود نشده است و زير چترهيچ فرهنگ يا قوميتي نرفته ،اما آنها را نيز دربيان خويش لحاظ کرده است.
ازسويي ديگر ويژکي اين متن آن است که کمتربه موضوعي يکجا ودرکنارهم پرداخته است بلکه هم به دليل حکمت الهي(8) و هم به دليل سيرتاريخي نزولش که در مناسبت ها و موقعيت هاي مختلف طي مدت 23سال ،آرام آرام شکل گرفته ،هربار ودر هربخش (يا سوره )(9)به موضوعاتي متنوعي پرداخته است. حاصل اينگونه شکل گيري توزيع موضوعات در سراسر متن است پس اگرکسي بخواهد معناي خاصي را از قرآن کشف کند بايد نگاهي کلي نگر به همه متن داشته باشد و هر زاويه را در گوشه از ساحت هاي قرآن جستجو کند.
اين رانيزمي دانيم که درنگاهي تفسيري کثرت و پراکندگي ظاهري آيات ،حول يک محور و معناي واحد ودر يک فضاي يکدست شکل گرفته است ،يعني يک نقطه متمرکز معنايي و يکدست وبه هم پيوسته ،در هسته همه معاني وجوددارد . به اصطلاح قرآن کريم :فضاي «احکام »يا جمع که در نزول دفعي قرآن به صورت يکپارچه در شکل معنايي صرف بدون لفظ و عبارتي برقلب پيامبرنازل شده است،درمقابل فضاي «تفصيل »يا فرق که در بستر زباني وسيعي با همه پيچيدگي هاي زباني و معنايي در نزول تدريجي گسترده شده است .(10) پس فهم و کشف معناي قرآني ميسرنيست به همان مرکزيت معنايي و توجه به يکدست بودن معناي قرآن .(11)
وبالاخره اينکه قرآن به دليل همين نوع نزول ،فضايي چند لايه و چند بطني دارد(12) که لايه هاي عميق و بالايي آن وحدت و بسط دارند درحالي که لايه هاي پاييني و سطحي آن کثرت و لفظ . اما آنچه مهم است پيوستگي همه اين لايه با هم است چرا که نزول قرآن از نوع نزول بدون تجافي است ،مانند نورکه وقتي از نقطه Aبه نقطه B برسد،نقطه A را خالي نمي کند و اين براي قرآن اين هماني (13)ايجاد مي کند به خلاف نزول با تجافي ،مثل باران که قطره اي از نقطه Aبه نقطه Bبرسد ،ديگر در نقطه Aنيست:
پس لازم و طبيعي است که براي فهم معناي چنين متني که در بستر زماني ،بومي فرهنگي خاصي نازل شده است اما نه چنانکه محدود به آن فضا شده باشد و از سويي احکام معنايي دارد در فضاي پيوستگي و يکپارچگي معنا خود را انتظام بخشيده و بعد در لباس زبان ظهور کرده است بي آنکه تجافي داشته باشد بلکه حضورمعنايش را در مراتب نازله خويش،حفظ کرده است بايد روشي را برگزينيم که باتوجه به اين زير ساخت ها، سه کارآمدي براي ما داشته باشد:
1.توسعه معنايي:بررسي معناي توسعه يافته درخلال فهم تاريخي ودر زماني قرآن، مثلامي دانيم که جهاد کم کم توسط پيامبر (ص) و ائمه عليهم السلام وديگرفهم کنندگان قرآن از معناي خاص جنگ با اسلحه به کار در راه آسايش خانواده ،صبر بر مصيبت و...نيز توسعه مي يابد،(14)همان گونه که هجرت از معناي خاص ،از دياري به دياري رفتن براي فرار از آزار دين ستيزان وآرامش يافتن براي بندگان خدا و حفظ اعتقادات و باورهاي ديني و... به سفر براي طلب علم و... توسعه مي يابد. (کليني 1365،ج1،ص96؛آمدي ،[مترجم]شيخ الاسلام ،1382،ص1006)
البته براي دست يابي به اين منظوردر فضاي مطالعات تفسيري ،ملاحظه کليت قرآن است و بررسي همه جانبه موضوع ودرهمه سطوح و ساحت هاي معنايي قرآن نازل شده در شرايط و موقعيت هاي متفاوت با فضاهاي گوناگون حاکم برهر سطح در هربارنزول نيز لازم است يعني ممنوعيت نگاه جزيي نگربه يک بخش خاص يا آيه اي از قرآن بدون در نظرگرفتن بافتار و سياق آيات.
2.دلالت هاي تضمني:در گام اول توجه به اين نکته اساسي که هرمفهوم مطرح شده در ظاهرقرآن در باطن قرآن و لايه هاي عميق ترمعنايي آن، متناظري دارد ،بي آنکه اين معاني درطول هم ،يکديگر را نفي کنند،بلکه هرکدام به مقتضاي قانون مندي حاکم بر فضاي خويش ظهور مي يابند.(15)
گام دوم ،تعميق موضوعات مطرح شده در قرآن و کشف سر و بعدباطني و لايه هاي معنايي عميق تر آن مثل جهاد که توسط پيامبر(ص) از صرف معنايي ظاهريش خارج شد و به جهاد اکبريا جهاد با نفس منتقل شد.(16) يعني رفتن ازدلالت صريح به دلالت ضمني ،بي آنکه معناي دوم ،معناي اول را نفي کند .يا هجرت که از حرکت جغرافيايي و تغيير محيط فيزيکي به هجرت از گناه ويا هجرت از بدي به خوبي ها تعميق معنايي يافت(17) و حتي اين اتفاق درخورقرآن افتاد وقتي مفهوم ايمان از پذيرش بيروني و اطاعت عملي به مراتب پذيرش قلبي و ايجاد صفات و ويژگي هاي اخلاقي منتقل شد(18).وبسياري نمونه هاي ديگر .
3.معاني مبتني براستعاره و مجاز :بايد دانست متني که در لايه هاي مختلف معنايي شکل مي گيرد و يا بهتراست بگوييم به خود شکل مي دهد درحالي که از يک معنايي واحد ،تفصيل و گسترش يافته و در بستر متکثر الفاظ ،خود مي نمايد و هم سعي در بيان معاني فرازماني و فرامکاني دارد و...گريزي ندارد جزاينکه زباني استعاري ،رمز آلود و تأويل پذير داشته باشد ،چرا که امکان بيان معاني عميق تر در لايه هاي ظاهري از يک سو و معاني فرازماني و فرامکاني در بستر تاريخي مشخص از سويي ديگر ،جز به استفاده از «استعاره و مجاز »امکان پذيرنيست.
علاوه برتعميم اين نظريه در همه مفاهيم قرآني ،بارزترين نمونه اين ادعا ،مثال بهشت در بيان قرآن مجيد است.چراکه انتقال عريان معاني جهان معنا به جهان ماده و هم شکل کردن آن با ذهنيت مخاطبين قرآن ممکن نيست .مگر در مثال ها و تشبيهاتي هم شکل با فهم خود آنها .براي همين قرآن همه نعمت هاي بهشت را در قالب مثال بيان کرده است :مثل الجنة التي وعد المتقون...(19)

معنا شناسي در روند شکل گيري خود مکاتب و روش هايي پيدا کرده است که هر کدام با ابزاري خاص به کاوش معنا مي پردازد و از زاويه اي به فهم و نقد آن مي پردازند،يعني هرکدام تا ژرف لايه اي از سطوح مختلف معنا پيش مي روند و ساحتي متفاوت از ديگري را کشف مي کنند.
از سويي هرکدام از اين مکاتب يا روش ها به کار دسته اي از مطالعات مي آيند و يا آمادگي متناسب سازي با برخي مطالعات را دارند.بي گمان چنين نيست که هر ورد معنا شناسي ،رمز هرگنجي را باز کند و در غار معنا را برما گشوده سازد.
کدام شيوه را انتخاب کنيم که آمادگي بومي سازي با اين دسته از مطالعات را دارا باشد؟
مکتب پاريس و علاقه آن به تجزيه متن و واچيني دوباره آن ،به شکلي معنا دار ،و آميخته با نشانه شناسي ،(20)که به راستي در بسياري از مطالعات قرآني کارآمدي دارد،بويژه هم پوشي آن با نشانه شناسي؟
يا مکتب مسکو و مکتب نقش گرا ؟گونه شناختي آنها با ديدي نقش گرايانه (21)که هم به دليل روسي بودن زبان و عدم ترجمه آن به زبان هاي ساده تر و بين المللي و هم به دليل عدم تجربه قبلي استفاده آن در حوزه مطالعاتي قرآني ،راه چنداني بدان نداريم؟
و يا مکاتب و روش هاي متنوع آمريکايي ها ،معنا شناسي زبان شناختي ،معنا شناسي صورت گرايي و زايشي ،باز نمودي يا نقش گرا -گونه شناختي ،شناخت -گرايي و...بويژه تلاش خاصي که براي کشف و تحليل روابط معنايي و سطوح متن انجام مي دهند ؟
و يا مکتب فرهنگي -معنا شناسي يا قومي -زبان شناسي (22)آلمان ها معروف به «مکتب بن »که ريشه در مطالعات زبان شناسي قوم نگاري و بويژه به روابط متقابل جهان بيروني و فرهنگ و بستر زبان با متن مي پردازد و در صدد کشف جهان بيني حاکم برمتن و از خلال آن دستيابي به معناي مورد نظر است؟

بايد اقرارکرد ،در حوزه مطالعات قرآني ،سه دسته اول ،هنوز تجربه اي جدي نداشته اند .اما مکتب بن ،به دليل انتخاب آن توسط توشي هيکو ايزوتسو و نگارش سه کتاب مهم «خدا و انسان در قرآن »که در آن مباني روش شناسي اش را نيز به تفصيل بيان کرده است و «بررسي معنا شناسي مفاهيم اخلاقي -ديني در قرآن »و بالأخره «مفهوم ايمان در کلام اسلامي »(هر چند در حوزه ديگري نگاشته شده است ،اما از لحاظ روش شناسي به کار ما مي آيد )تجربه خوبي درحوزه مطالعات قرآني براي خود کسب کرده است.(23)
بويژه که کار او توسط همکاران و شاگردانش پي گرفته شد و حاصلي از آن ،فعاليت خانم شينيا ماکينو در حوزه شناخت معنايي و کشف شبکه ارتباطي و جهان بيني حاکم بر ساخت قرآن درباره «آفرينش و رستاخيز »است (24).
ترجمه همه اين آثار به فارسي و جايگاهي که از ايزوتسو در ايران پيدا کرد و توجه به روش او ،نگارش مقالات ،برپايي همايش ها و تدريس کارهاي او درمحافل علمي قرآني ،همه وهمه ،سابقه خوبي براي استفاده از اين شيوه معنا شناسي ،به جاي گذاشته است. (25)

ريشه هاي نظريه زبان شناسي -معنا شناسي فوق را بايد در نظرات کانت که تأثيربسزايي در مطالعات بعد از خود گذاشت جستجو کرد ،در فلسفه او جهان خارج تأثير درآدمي پديد مي آورد ،آدمي نيز در ذهن خود مقولات ذاتي يا دانش هاي «شهودي »(26)دارد که بر آن تأثرات تحميل مي شود و آنها را نظم و نسق مي دهد.در اين ميان تحميل هاي مکاني زماني و عليتي بيش از همه قابل ذکرند ،طبيعي است اگر ذهن چيزي را از رهگذر تجربي زباني نيز به دست آورد ،همين به نظم کشيدن و مقوله بندي کردن داده ها را انجام مي دهد.
هومبولت (27)نظريه پرداز اروپايي که بعدها نظراتش با ايده هاي وايسگربر (28)گره خورد ،سردمدار واقعي مکتب بن است با مقدمه اي فلسفي با شيوه اي نسبي گرايانه و زبان شناسانه نظريه«صورت دروني گفتار »(29)را مطرح کرد .(روبينز،1370،ص373)«صورت دروني گفتار »ساخت دروني و دستوري زبان است که متشکل ازعناصر و انگاره ها و قواعدي است که بر ماده خام گفتار افزوده مي شود.بخش هايي بين همه زبان ها مشترک است و بخش هايي از صورت دروني هر زبان نيز هويت صوري خاص آن زبان و وجه تفاوت آن با زبان هاي ديگر است.اين امر،گويي سازمان دهنده آن زبان است .(روبينز،1370،ص373)
يعني درذهن هرکس ،داده هاي زباني ،شکلي منحصربه فرد ،به شکل همان زبان به خود گرفته است .به نظرهومبولت ،استعداد زبان داني بخش بنيادين از ذات و ذهن آدمي است ،نه يک محصول بيروني و محيطي ؛يعني زبان نيروي خلاق است نه يک محصول توليد شده صرف .(روبينز،1370،ص372)
از سويي ديگر ،وي تحت تأثير هِردر (30)قائل به جدايي ناپذيري زبان و انديشه از يکديگر و اينکه زبان هم ابزار انديشه آدمي و هم محتواي آن و هم صورت آن است ،شد ،بدون آنکه انديشه و زبان تقدمي بر هم داشته باشند ..(روبينز،1370،صص9-327)
پس زبان هر مليتي ،فرديتي مختص به خود دارد ،بدون آنکه از انديشه اش جدا پذير باشد.گفتار وسخن هرملت روح آن ملت و روح آن ملت ،گفتار و سخن آن ملت است .(روبينز،1370،ص373)
اگر اين دو تأثير و اين دو مقدمه را کنار هم بگذاريم درمي يابيم که اولاطبيعت زبان ها قابل تغييراست ،چون تحت تأثير درون انديشه گران آن واقع مي شوند و آمادگي سازگاري با اوضاع تازه را دارند .براي همين مي توان حقيقت اصلي و مرکزي و راز زبان را تبيين کرد.
زبان روح مشترکي دارد که در هر انديشه وملتي شکل مي گيرد و اين بهره مندي نامحدود از امکانات محدود زبان است.هر زباني مي تواند صورتي دروني داشته باشد که آن زبان را متناسب با انديشه گويش گران آن سامان و سازمان دهد .(روبينز،1370،ص372)
از طرفي سخنگويان زبان هاي متفاوت چون در ساحت هاي انديشه اي متفاوتي زندگي مي کنند و درجهان هاي مختلف سير مي کنند ،پس دستگاه هاي فکري آن سخنگويان نيز ،دربسياري موارد با هم متفاوت است .(روبينز،1370،ص375)
يعني آميختگي زبان قابل سازگاري با انديشه يا دستگاه هاي فکري هر قوم و مليت به گونه اي است که براي فهم معاني زباني آنها هيچ گريزي از اين نداريم که زبان و انديشه يا گفتار و فرهنگ آنها را با هم ببينيم .هرزباني حاصل گذشته خودش است و البته شفافيت زبان ها در نشان دادن انديشه ها بسيارگوناگون است و برخي زبان ها نشان مي دهد که در مقام ابزار و انگاره هايي که براي فکر و انديشه به کار مي آيند ،بسيار پيشرفت کرده اند و از ديگر زبان ها سبقت گرفته اند .(31)(روبينز،1370،ص374)
هرچند اين نظريه در مکتب بن خلاصه نشد و به جاهاي ديگرهم رسيد.ادوارد ساپير (32)هرچند آمريکايي است ،اما معتقد است هرزباني را بايد در پيوند تنگاتنگ با کل شيوه زندگي و طرز تفکرسخنگويانش در نظر گرفت و بررسي کرد.از نظر او ميان انتزاع زبان شناسي از يک سو و شم سخنگوي بومي زبان و عکس العمل او نسبت به کار زبان شناسي از سوي ديگر ارتباطي قابل توجه موجود است .(روبينز،1370،ص434)
ساپير فقط به موضوع اصلي نمي پرداخت ،بلکه به موضوعاتي که مي توانست در پيرامون زبان مطرح شود ،مانند موسيقي ،مردم شناسي ،روانشناسي و...نيز مي پرداخت .او اصرار مي کرد که زبان در حيات آدمي تأثير ژرف و فراگير دارد (روبينز،1370،ص7-436)
همه اينها شرايطي را فراهم کرد که برخي معنا شناسان علاقه مند به مطالعات قرآني با در نظر گرفتن فاصله تاريخي متن قرآن با زمان ما ،براي کشف سطوح معنايي قرآن سعي درمتناسب سازي اين شيوه با پژوهش هاي قرآني کنند.
مي دانيم که نظريه زبان شناسي قومي به روابط متقابل ميان الگوهاي زباني و الگوهاي فرهنگي مي نگرد .از ديد اين نظريه ميان واقعيت و زبان يک نوع پردازش و پيرايش وجود دارد که درجهت راستايي خاص است و اين دقيقاً قلمرو خاص معناست .(ايزوتسو ،[مترجم ]فريدون بدره اي ،1387،ص16)واژه اي زباني نيز نماينگرمنظر و زاويه خاص است که ما از آنجا به جهان مي نگريم و آنچه را که ما يک مفهوم مي ناميم چيزي نيست جز تبلور اين منظر و زاويه ذهني .(ايزوتسو ،1387،ص8)
واقعيت عالم هستي نيز چنانچه در اصل و در طبيعت وجود دارد ،در معرض انديشه گري ما قرار نمي گيرد .بلکه از منشور نمادهاي واژگاني ما مي گذرد و اين وا ژگان تقليد صرف يا نماد ،عيناًبا صور و اشکال واقعيت منطبق نيستند ،بلکه صورت هاي تخيلي و مثالي اند.پس هر واژگاني با نظام و سيستم معنايي ،نماياننده و در بردارنده جهان بيني خاص است که ماده خام تجربه را به صورت جهان با معنا و تعبير يافته اي تغيير مي دهد.واژگان بدين معنا ،يک ساختمان تک لايه نيست. بلکه تعدادي واژگان هاي فرعي اند که در عرض يکديگر قرار گرفته اند و مرزهاي متداخل با يکديگر دارند.(ايزوتسو ،1387،ص10)
از سويي قدرت تغييردهنده کل نظام و دستگاه بر روي کلمات چندان پر قدرت عمل مي کند که اين کلمات سرانجام تقريباًمعناي اصلي خود را از دست مي دهد و گويي شاهد تولد کلمه اي ديگر هستيم.(ايزوتسو ،1361،ص17)
در اين صورت بهترين راه براي رسيدن به روش علمي براي تجربه و تحليل ساختار بنيادي يک حوزه معنايي ،سعي در توصيف مقوله معنايي يک واژه به وسيله شرايط و اوضاع و احوال کاربرد آن است و پاسخ به اين سؤال که چه ويژگي محيطي و يا متني لازم است که واژه اي بتواند دقيقاًبراي بيان و توصيف رويداد معيني به کار رود ؟و در اصل تأثير قرينه در معني کلمات چيست؟(ايزوتسو ،1361،ص7)
همين جاست که ابتکار تقسيم معنا به «معناي اساسي »يا مستقل يا اوليه ،يعني قبل از اعمال قدرت محيط ،در مقابل «معناي نسبي »يا ثانويه که در ارتباط با ساير کلمات طرح مي شود ونشانه اي از يک مفهوم وتصور ديني خاص در مجموعه جهان بيني است،مطرح مي شود.(ايزوتسو ،1361،ص14)
از سوي ديگر حقيقت اين است که يک واژه به ندرت مي تواند از واژه هاي ديگر جدا بماند و به هستي خود به تنهايي ادامه دهد ،واژه ها درهمه جا گرايش شديد به ترکيب با برخي از واژه هاي ديگر در بافت هاي کاربردي خود دارند ،تا آنجا که کاربه جايي مي رسد که همه واژگان يک زبان به صورت شبکه پيچيده اي از گروه بندي هاي معنايي بيرون مي آيد.(ايزوتسو ،1361،ص48)
وقتي از اين ديدگاه بنگريم ،معنا شناسي که عملي است که با نمود معنا در وسيع ترين معناي اين کلمه سروکار دارد و هر چه معنا باشد مي تواند موضوع آن باشد ،تعريفي خاص پيدا مي کند :
بررسي تحليلي قسمتي از کل يک جهان بيني از طريق کلمات تنظيم شده در آن (ايزوتسو ،1361،ص3؛1378،ص295)به زباني ديگر ،معنا شناسي تحقيق در مطالعه تحليلي درباره کلمات زبان است به منظور آنکه سرانجام جهان بيني قومي شناخته شود که براي تصور کردن و تعبير کردن جهاني که آن قوم را احاطه کرده است .قرار داده است .(ايزوتسو ،1361،ص4)
هر کلمه کليدي به خصوص مهم ،در هر مرحله از سيرش تعدادي از کلمات کليدي را درپيرامون خود گرد مي آورد و يک يا چند حوزه معنا شناختي مي سازد.(ايزوتسو ،1378،ص29)و طبيعتاًتجزيه مفهوم کليدي به تعدادي عناصر و اجزاي ذاتي (مؤلفه هاي معنايي )که با آن انشعاب مفهومي کشف شود ،گام بعدي خواهد بود ،با در نظر گرفتن اينکه انشعاب ها مهم و اساسي اند.چرا که کلمات تنها و منفرد به کار نرفته اند بلکه در ميان خود گروه هاي گوناگون بزرگ و کوچک مي سازند و اين گروه ها با هم از راههاي مختلف پيوند مي گيرند .(ايزوتسو ،1361،ص54و56)
از ديدگاه مکتب بن يا مطالعه قومي -زباني معنا ،هر زبان نظام معنايي خاص خود را دارد که حاصل تاريخ زيستي آن زبان است.به اين معنا که ارتباط مستقيمي ميان نظام معنايي و محيط زيست اهل آن زبان وجود دارد .يعني زباني که بيانگر جهان خارج است ابتدا در جهان بيني زباني با نگرش آن قوم به مقوله زبان يا جهان هستي شکل مي گيرد و آنگاه در زبان بيان مي شودو بسيار طبيعي است که براي فهم واقعيت ديدگاه آن قوم به جهان هستي نيز گريزي نداريم که از راه جهان بيني زباني آنان به نظام معنايش دست يابيم و آنگاه فهم آنان از جهان خارج را بازيابي کنيم .بويژه ،اگرمطالعه ما ،مطالعه اي در زماني باشد ،يعني يک فاصله تاريخي بين ما و گويش گران به زبان خاص وجود داشته باشد.
به تعبيري آنچه در واقعيت و جهان خارج يا محيط زندگي است ،ابتدا در جهان بيني زباني وارد مي شود و آنگاه نظام معنايي را مي سازد چيزي شبيه نمودار زير
اما اين تناظر همواره يک به يک نيست ،مکتب بن ارتباط بين جهان خارج و نظام معنايي را به سه مرحله تقسيم مي کند که بين اين سه فضا ارتباطي به قرار زير وجود دارد :
آنچه در محيط خارج است در جهان بيني زباني پردازش و ارزش گذاري مي شود و بعد در نظام معنايي قرار مي گيرد . مثلا علف هرز وجود ندارد همه علف ها در علف بودن يکسانند،اين در جهان خارج است اما در جهان بيني زباني مفهوم «هرز»ارزش گذاري شده است وبعد در نظام معنايي وارد شده است تقريبا تمامي مفاهيم کيفي وکاربردي اين چنين است ،انتزاع ها ،استعاره ها ،مجازها ،تعميم ها ،تخصيص ها ،پيش از آنکه واقعيت بيروني ،جهان خارجي يا محيط زيستي داشته باشند در جهان بيني زباني اينگونه تعبيرشده و به نظام معنايي نيز راه يافته اند.
به تعبير ديگر هرچه حاصل دستکاري واقعيات جهان خارج باشد وبعد متفاوت ديده شود درحوزه جهان بيني زباني قرار مي گيرد ازسويي ديگرجهان بيني زباني فقط ابزارنيست .بلکه اين جهان بيني ملت يا قوم گويش کننده به آنرا مشخص مي کند پس همه ابعاد فرهنگي آن ملت را تحت تاثير قرار مي دهد نه فقط نظام معنايي آنرا . براي همين ما مي توانيم بسياري رد پاهارا را به دور از زبان مثل فضاهاي ديني ،فلسفي ،نظام قبيله اي و... دنبال مي کنيم وبا کمک آن جهان بيني حاکم بر فرهنگ را استخراج کنيم.اين به آن دليل است که همواره بين نظام معنايي و جهان بيني زباني ،تناظر يک به يک وجود ندارد . به همين دليل آن را قومي -زباني گويند ،چون زبان فارغ از مطالعات مردم شناسي و فرهنگي نيست.
براين اساس مطالعه معناشناسي کاملا قوم محور مي شود نه جهاني (34)و اگر بخواهيم اين گونه به قرآن کريم بنگريم قرآن از فراز زماني بودن و فرا مکاني بودن خارج شده ودرمحدوده مطالعات قومي و زباني باقي بماند.

پس چه بايد کرد ؟بي شک مفاهيم بلند کتاب الهي فراتر از زمان ومکان است و در محدوده اي کوچک مثل جغرافيا و بوم يا فرهنگ و زبان قومي نمي گنجد . اما اين روش اقتضاي آن را دارد که اينگونه به قرآن بنگريم راهکار آنست که دو سطح براي زبان قرآن قائل شويم:يکي سطح انساني وزباني ،که همان بعد نزول يافته قرآن است وبايد به «لسان قوم »(35)باشد و قابل فهم براي مخاطبانش که در اين سطح مطالعه با روش پيشنهادي مکتب بن انجام مي گيرد و يکي سطح الهي که اصلاً فراتر از الفاظ است و از جنس معنا و فرا زمان وفرا مکان که با تاملات تفسيري -تاويلي ،روايي ،نمادشناسي و حتي مباحث فلسفي و عرفاني بخشي از آن قابل درک است و همين بعد با سطح قرآن است که اين کتاب را از تاريخ مصرف داشتن و محدوديت هاي جغرافيايي بومي يا فرهنگي خارج مي سازد.
ارتباط سه گانه نظام معنايي ،جهان بيني و جهان خارج ،راه را براي مطالعه معنا شناختي متن هموار مي سازداما نه به اين گونه که نتوان از خلال آن مفاهيم کلي و فرازمان و فرا مکان استنتاج کرد.
مثلااگر در متني از شکسپير ،لحظات بودن با محبوب ،به گرماي يک بعد ازظهرآفتابي فصل تابستان تشبيه شده است با دانستن اينکه وي در شهري مثل لندن زندگي مي کند که همواره هواي گرم و آفتابي مطلوب است ،اين تشبيه برايمان معنا دار مي شود اما همين تصوير در يک کشور استوايي و براي خواننده اي که ساکن مناطق استوايي است نه تنها هيچ جذابيت و مطلوبيتي ندارد ،حتي ممکن است منزجرکننده باشد با اين همه هرکسي هرجا که باشد مي توانند زيبايي اين تصوير را دريابد و شکوه و گرماي لحظات بودن با محبوب را مفهوم کند حتي اگرمجبورباشد مثلا تشبيه را به خنکاي نيمه شب بهاري برگرداند.
چنانچه درقرآن نيز مثلا «ابل»به عنوان يک آيه و نشانه مطرح مي شود ،در فضاي زيستي شبه جزيره و اهميت نقش شتر در زندگي اعراب ،معنا داربودن اين اشاره صد چندان مهم مي شود، اما اين به معنا آن نيست که ساکنين ديگر جاها نتوانند با نکته هايي معنايي که درآيه وجود دارد ، ارتباط برقرارکنند و نتوانند آنرا در زندگي خويش ، متناسب با شرايط محيطي و فرهنگي خود ،بيابند.همچنين اگر قرآن کريم کاربري لباس را متناسب با گرماي سوزان و آفتاب تند شبه جزيره، حفظ از گرما مي داند: «و جعل لکم سرابيل تقيکم الحر »(36)
يعني در بستري کاملاً بومي ،زباني شکل گرفته و نظام معنايي را تحت تأثير خود قرارداده است . امّا ساکنين همه مناطق زيستي حتي مناطق سردسيري مفهوم نهفته درشب اين نظام را دريافت مي کنند و مي توانندشاکرنعمت الهي پوشش باشند.
علاوه براين درباره قرآن ، سطح الهي نيز وجود دارد ، به اين معنا که حکمتهايي در قالب هاي زباني مطرح شده است و بعد سيرانديشه در قرآن ، تعقل ، تدبر و تفقه راهگشاي فهم اين معاني خواهد بود و اين سطح فراترازلايه زباني يا فضايي فرهنگي است.
کارمطالعه معناي زيبايي قرآن نيز به همين منوال است ،شايد بررسي اوليه اين پژوهش در نظام معنايي خاص زمان نزول قرآن که متأثرازجهان بيني زباني اعراب ، شبه جزيره است ،رخ مي دهد امّا اولاً اين نظام به دليل ارتباط با جهان خارج و ديگر فرايندهاي جهان بيني زباني يعني بعد فرهنگي آن، با کمک شاخه هاي تفسيري ،تأويلي ،فلسفي ، عرفاني و...از محدوده زماني و تاريخ خاص دوره بعثت خارج گشته و ثانياً، مفاهيم آن هرچند دربستر مطالعات قومي و فرهنگي است براي همه قابل فهم و درک است.
اين روش ،مطالعه اي تحليلي درباره کلمات کليدي يک زبان است تا به جهان بيني قومي حاکم بريک ملت يا قوم برسيم و بدانيم که چرا آنها زبان يا کلمه را براي سخن گفتن ، تصورکردن و تعبير کردن انتخاب کرده اند و از اين نگاه ره به معنا ببريم؛چرا که معاني و کلمات با هم مرتبطند، حال يا در ارتباطي زبان شناسي ،که آن معنا، معادل کلمات فرض مي شده يا درارتباط فلسفي که رابطه زبان با نظام هاي منطقي نمادها در آن بررسي مي شود، همچنين روابط ديگري از قبيل روابط کلمات با اشياء،با تفاسير آنها يا روابط صوري علائم با يکديگر، منطق سمبليک و بالاخره تأثيرکلمات بر رفتار آدمي بررسي مي شود. اينها همه يعني روانشناسي زبان و در بحث ما معنا شناسي جنبه روانشناختي قرآن وقرآن جنبه مادي آن خواهد بود و معنا شناسي قرآن، يعني جهان بيني قرآن، يعني طرز نگرش قرآن نسبت به جهان.(ايزوتسو ، ص 2و4)
براي عملياتي شدن اين روش ، در جستجوي تناظر يک به يک اشياء و اسماء هستم و به تفکيک ميان مفهوم(37) که دلالت ضمني(38) دارد و معنا(39) يا مدلول(40) که دلالت مطابقي(41) دارند ، توجه مي کنيم و اين پايه کشف معناي اساسي و معناي نسبي ماست.
همچنين به ريشه يابي (42)واژه ،براي معنايي اساسي نيز نيازمنديم تا جهان بيني معنا شناختي کشف شود وهم به معنا شناسي براي معناي نسبي تا جهان بيني فرهنگي کشف شود .(ايزوتسو ،1361،ص21)همچنين به نمادها دقت مي کنيم .مثلاًطبيعت دراين ديدگاه ديگر نمودهايش طبيعي نيست ،بلکه آيات و نشانه هاي خدا هستند که بايد آنها را جدي گرفت .(43)(ايزوتسو ،1361،ص18)
مباني روش شناسي اين سبک عبارتند از اين مقدمات :
-مفهوم و معاني کلمات و جملات را در درون يک نظام فکري بايد فهميد ،نه به صورت مجزا.
-همه متون و از آن جمله متون ديني در خلأنازل نشده اند ،بلکه بستري فرهنگي -ادبي دارند.
-نيات و مقاصد گوينده ي جمله چيزي نيست که في نفسه و به صورت معلق وجود داشته باشد ،بلکه آدميان هميشه با توجه به اوضاع و احوال واقعي (اصل دوم )و براي مقصودي (اصل سوم يا همين اصل )جمله اي با ساختاري نحوي و داراي معنا (اصل اول )ادا مي کنند.
-مي توان ادعا کرد ايزوتسو نيز با توجه به همين مباني ،طرح عملياتي خويش را با فضاي قرآن متناسب سازي کرد و پيشنهاد زير را درخلال آثارش مطرح کرد.
الف .فهم ابتدايي کلمه
-تعريف بافتي يا متني که در آن معناي دقيق واژه از روي بافت و از راه توصيف لفظي مشخص مي شود ؛(يعني هم معناي اساسي ،هم نسبي )
-مترادف بودن نسبي دوکلمه و معنا و سعي در فهم مؤلفه هاي معنايي خاص .
-فهم معنايي واژه از واژه متضاد که منجر به تعيين حدود واژه مي شود.
-ترسيم و کشف ميدان معنا شناسي يا حوزه معنايي (مجموعه اي از روابط معنايي داراي طرح )يعني پهنه ها يا بخش هايي که از پيوستگي و ارتباطات گوناگون کلمات در ميان آنها حاصل مي آيد .(44)(ايزوتسو ،1361،ص25)
-کمک از موازنه عبارات براي فهم معاني کلمه (صدر و ذيل ).
-کاربردهاي ناسوتي (نقل قول هايي ازغير منبع الوهي مانند شخصيت هاي مثبت ومنفي ).
ب.پيدا کردن کلمات کليدي در متن و يا شناخت کلمه کانوني
يعني چيزي که بنابرآن يک دستگاه کلمات کليدي تأسيس و از ديگر دستگاه ها متمايزي مي شود ،مرکز تصوري يک بخش مهم معنا شناختي واژگاني مشتمل برعده اي کلمات کليدي ؛(هرچند به راستي تصميم اينکه کلمات کليدي کلمات کدامند دشوار است ؛ديگرچه رسد به شناخت کلمه کانوني )
ج.پيدا کردن شبکه تصويري يا مجموعه کلي با کمک چينشي معنا دار
د.شناخت فرآيند انتقالي معنا از جهان بيني قديم به جديد
ه.تفکيک معناي «پايه اساسي »از معناي «پايه نسبي»
و.يافتن ساخت هاي فرازباني
که چيزي شبيه و نزديک به اين روش با اندکي تناسب سازي بيشتر با بحث زيبايي ،انتخاب ماست.دراين روش ،شبکه پيچيده و درهم پيوسته واژگاني از کل قرآن ؛مفاهيم را در دستگاه تصويري خود به طور منفرد و جدا از يکديگر مورد بررسي قرار نمي دهد ؛بلکه براساس آن ،با مجموعه اين واژه ها ارتباط برقرار مي کند ودر سايه کل انگاري و نگرش جامع به مفاهيم و توجه به فرهنگ و فضاي فکري حاکم بر واژگان ،تعبيراز واژه ها و اهداف و پيام قرآن را تغيير مي دهد .پس پيام هاي آن با ابعاد و نگرش ديگري مورد ملاحظه قرار مي گيرد.
در واقع ،دستگاه قرآن يک دستگاه چند لايه است که بر روي عده اي از تقابل هاي تصوري و اساسي قرار گرفته است که هر يک از آنها يک ميدان معنا شناختي خاصي مي سازد .(ايزوتسو ،1361،ص90)کشف و ربط اين ميادين ،منجر به ترسيم «شبکه معنا شناسي »(45)و در نتيجه پايان کار معنا شناسي مي شود.
بي گمان کار ايزوتسو و همکارانش ،راه را براي ما آسان کرده است ،اما سوأل اينجاست که در يک نگاه نقادانه ،او چه قدر موفق بوده است و اين سبک تا چه اندازه تناسب با مطالعاعات قرآني دارد ؟آيا زوايايي بوده که وي مد نظر نداشته و نکاتي که ازچشمش دور مانده است.
در اولين قدم بايد گفت قرآن و ويژگي متفاوتي از ساير آثار دارد و آن محصور نشدن آن درقالب ها و نظام هاي طبقه بندي شده است .چه اين اسلوب ،لهجه هاي اقوام عرب جاهلي باشد ،چه صرف ونحو تنظيم شده پس قرآني وچه محاسبات رياضي و شکلي دانشمندان متأخر و چه هر چيز ديگر .مفهوم «مهيمن »در سوره مائده آيه 48که خداوند آنرا براي وصف قرآن به کار برده ،همين فهم را منتقل مي کند.
اين مطلب بدين مطرح شد که هرچند سعي اين نگارش استفاده از ابزاري خاص است ،اما بايد دانست که اين ابزار ،بردي دارد و تا جايي ستارگان آسمان قرآن را رصد مي کند و جايي دستش کوته است و خرما بر نخيل ،طبيعي است در چنين حالاتي متن و تحليل ،پشت سد سبک و روش نمي ماند و براي کشف معاني عميق تر و وسيع تر ابزار را رها کرده و خود جلو مي رود.
گام دوم اينکه به نظر مي رسد :نکته مهمي از چشم ايزوتسو ،مستور مانده است و آن اينکه :اين درست است که انديشه و زبان هر ملت با هم گره خورده است و فهم روح حاکم بر فرهنگ و قوميت هر منطقه ،فهم معاني نهفته در زبان آنها را آسان تر مي کند ،اما نکته اينجاست که قرآن حاصل فرهنگ بومي عرب ها نيست و اصلاًنه در آن بستر شکل گرفته و نه گذشته آنهاست و نه خود آنها گوينده آنند ؛بلکه قرآن از جانب خداوند حکيم متعال بر پيامبري نازل شده که به زبان خاص عربي متکلم بوده است ،يعني صرفاً استفاده اي ابزاري از زبان عربي .پس نمي توان نگرش مکتب بن را به راحتي اينجا نيز سرايت داد .اين است که در جاهايي ارزش مطالعات از اين دست ،پايين آمده و بسيار محدود به زبان شده است و باز سعي ما دراين نگارش توجه به اين نکته است که ،تا جايي و تا فضايي مي تواند روش فوق راهگشاي کشف معنا باشد و به هيچ وجه نمي توان قرآن را محصور در فرآيندهاي زبان عربي ديد.
از همين جا مي توان گام سومي نيز برداشت .تصوري وجود دارد که شايد ناخودآگاه استفاده از روش شناسي مکتب بن بيش از اندازه خودش بزرگ شده باشد و آن جايگاه خاصي است که زبان عربي پيدا کرده است .از اين بگذريم که در نگرش نادقيق تاريخي زبان عربي چنان کامل تبليغ شده که تو گويي خداوند حکيم چاره اي جز نزول قرآن ،به زبان عربي نداشته است و اين تنها زباني بوده که مي توانسته معاني شگرفت و شگفت قرآن را منتقل کند .(46)شايد به جسارت بتوان گفت زبان عربي در هنگام نزول قرآن ،از لحاظ محتواي فرهنگي به هيج وجه در حد غناي مطلوبي نبوده است و نسبت به ساير زبان ها پيشرفتي در ابزار شدن براي تبادل انديشه و فکر نداشته است .مهمترين مسائل فرهنگي اعراب جاهلي ،نسب شناسي و مفاخره هاي قومي ،جنگ ،کمي طبيعت ،زن و شتربود و از دل چنين فرهنگي زبان متمدني حاصل نمي شود.حقيقت اين است که قرآن با نزول خود به عربي غنا بخشيد و بعد ميراث بزرگ اسلامي اعم از آثار منظوم و مأثور،کتب علمي وادبي ،روايات و ادعيه و بويژه کارهاي زبانشناسي کلاسيک ،عربي را به چنين توان و محتوايي رساند .(جواد علي ،1978،ج8،صص66-72)طبعاًقرآن نيز محکوم به عربي نازل شدن نبوده است ،و خداوند قادرحکيم به هر زباني که اراده مي فرموده ،دقيق ترين معاني و لطيف ترين مفاهيم را براي هدايت بشر ارسال مي نمود.
پس عربي قرآن ،عربي پيشرفته اي است اما عربي زبان جاهليت چنان نيست و ما نمي توانيم قرآن را صرفاً پديده اي رخ داده در زبان عربي ببينيم و به اصطلاح «عربي ديدن »صرف قرآن باعث محروميت مااز فهم بسياري از ظرايف و معاني فرازباني قرآن مي شود.
محدوديت هاي فوق و تنوع و گستردگي بيان قرآن دربيان زيبايي و ذو مراتب بودن و لايه لايه بودن متن قرآن ،نياز پژوهش را در به کارگيري ابزار و روش هايي ديگر ضروري مي کند،از اين رو نگاهي گذرا به برخي روش هاي ديگر ارائه مي شود.

اصطلاح معناشناسي شناختي ،(47)در کنار دو مکتب صورت گرا (48)و نقش گرا (49) نخستين بار توسط ليکاف مطرح شد و نگرشي را معرفي کرد که بسياري از معنا شناسان را مجذوب خود کرد ،براساس اين نگرش دانش زباني مستقل از انديشيدن و شناخت نيست.دراين ديدگاه رفتار زباني بخشي از استعدادهاي شناختي انسان است ،استعدادهايي که براي آدمي امکان يادگيري ،استدلال و تحليل را فراهم مي آورند .بنابراين دانش زباني بخشي از شناخت عام آدمي است .(صفوي ،1379،ص363)
در نگرش صورت گرا به زباني ،دانش ساخت ها و قواعد زبان حوزه مستقلي را تشکيل مي دهد که از ديگر فرآيندهاي ذهني انسان ،از قبيل انديشيدن ،ياد آوري ،استدلال و جز آن جداست .از سوي ديگر ،حوزه هاي دروني زبان ،يا بهتر بگوييم سطوح تحليل زبان نيز ،از قبيل واج شناسي نحو و معنا شناسي مستقل از يکديگرند .در نگرش نقش گرا برخلاف ديدگاه صورت گرايان ،مسأله استقلال حوزه زبان از ساير فرايندهاي ذهني انسان مطرح نيست و جدا دانستن سطوح تحليل زبان نيز ساده انديشانه تلقي شده است ،زيرا نمي توان فرضاًبه مطالعه نحو يک زبان پرداخت وبا ناديده گرفتن واحدهاي مورد بحث به نتيجه مطلوب رسيد .تا به آنجا مي توان مدعي شد که نمي توان دانستن تمايز ميان زبان شناسي در زماني و هم زماني است .به اعتقاد اين دسته از زبان شناسان ،عدم توجه به تغييراتي که در طول زمان در زبان صورت پذيرفته است ،به ناديده گرفتن شواهدي مي انجامد که در درک کاربردهاي امروزي يک زبان دخيل هستند .(صفوي ،1379،ص5-364)
درمعنا شناسي شناختي آنچه منطقيون به آن رهيافت ارجاعي مي گويند ،نام دلالت مصداقي به خود مي گيرد ؛که در آن اولاًمعني مبتني بردلالت مصداقي و صدق است.ثانيا نمادهاي زبان به مصداق هايي درجهان خارج دلالت دارند.ثالثاًدرک معنا تطبيق يک پاره گفتار با موقعيتي تلقي مي شود که اين پاره گفتار آنرا توضيح مي دهد ،هرچند حتي اگر بپذيريم که هر نماد زبان به چيزي درجهان خارج دلالت دارد ،که ندارد ،بازهم ،چنين نگرشي صرفاًبه معني صريح واژه ها محدود مي شود ،در حالي که معنا شناسي بايد از مباني برخوردار باشد که بتواند معاني صريح ،ضمني ،استعاري وحتي بافتي را مورد بررسي و مطالعه قرار دهد ،يعني معنا به آن گونه اي مطالعه شود که انسان به کار مي برد و درک مي کند .(صفوي ،1379،ص366).
بنابراين معنا شناسان شناختي ،در مطالعات خود نقش عمده اي براي استعاره و... قائل شده اند و آنرا ابزار مناسبي براي تشخيص چگونگي انديشيدن و رفتارهاي زبان مي دانند به اعتقاد اينان ،استعاره پديده اي لاينفک از زبان روزمره است .(صفوي ،1379،ص369).
معنا شناسان شناختي براين اعتقادند که استعاره ها نه تنها نوعي بي قاعدگي و تخطي از ويژگي هاي نظام زبان به حساب نمي آيند ،بلکه برعکس داراي مختصات کاملاً منسجم و نظام بند هستند .برخي از اين مختصات و ويژگي هاي استعاره ها را مي توان الگو شدن ،سامان يافتگي ،تقارن ناپذيري و انتزاع زدايي و طرح واژه هاي تصويري ،حجمي ،حرکتي ،قدرتي ،فضاهاي ذهني و بافت هاي اعتقادي را نام برد که همه فرايند مبتني برگفتمان هستند .يعني يک جمله منفرد را نمي توان بدون در نظر گرفتن جملات قبل و بعدش به لحاظ معنايي به طور دقيق و روشن تحليل کرد.(صفوي ،1379،ص379)
ويژگي بارز اين نگرش ،تلاش براي دستيابي به مبنايي تجربي در معناست و اعتقاد معناشناسان ،تجربه آدمي در رسيدن به مرحله ايجاد ارتباط متقابل در جامعه ،ساخت هاي مفهومي بنياديني را بر مي انگيزد که امکان درک و کاربرد زمان را ممکن مي سازد .از نظرآنها ساخت هاي مفهومي اي مطرح اند که انسان از تجربيات جهان خارج در ذهن خود منعکس ساخته است و توجه معناشناسان شناختي به همان شناختي است که از جهان خارج کسب گرديده است .(صفوي ،1379،ص379)

سوي ديگراين تأمل ،وسعت مباحث زيبايي شناسي و دامنه وسيع اين موضوع و تنوع نوع بيان در قرآن کريم است که نمي توان با محدوديت هاي موجود در يک روش يا مکتب آنرا به دست آورد .بنابراين چاره و گريزي براي ما نمي گذارد که سراغ ابزار ديگري نيز برويم .که از اين ميان ،الهام از روش «مطالعات نشانه شناسي لايه اي »کارآمدي مناسبي را در نگاه به هم جزاير بياني قرآن و هم لايه هاي متن دارد.
در نشانه شناسي لايه اي ،هرمتن يک لايه فرض مي شود که با متن هاي ديگر ارتباط برقرار مي کند.اجزاي متن چه عرضي ،چه طولي نيز در اصل لايه هايي است که با هم ارتباط معنا دار دارند.متن ،شبکه اي باز است ازلايه هاي متني متفاوت ،نه به اين معنا که لايه ها صرفاًدرکنارهم قرار مي گيرند و يا به هرطريق ممکني با هم مجاور مي شوند ،بلکه بايد گفت که اين لايه ها هم داراي سازماني دروني هستند و هم متن از لايه هاي متعددي تشکيل شده است که هر يک خود نمود عيني و متني يک نظام رمزگاني اند .ترديدي نيست که بسته به متن ،برخي لايه ها يا حتي گاهي يک لايه نسبت به لايه هاي ديگراصلي تر است ،يا اصلي تر تلقي مي شود و در تجلي هاي متفاوت متني حضورثابت دارد و لايه هاي ديگر بافتي متغيرهستند .پس در واقع هرلايه متني در رابطه با ديگر لايه هاي متني وجود دارد .لايه هاي متني در تعمل با يکديگر و در تأثير متقابلي که از هم مي پذيرند ،به مثابه متن و به مثابه عينيت ناشي از يک نظام دلالتگر ،تحقق يافته و تفسير مي شوند .(سجودي ،1383،ص158)
وجود سازمان بيروني ،براساس روابط و نظم به خصوصي شکل مي گيرد و بر يکديگرتأثير مي گذارند.پس هم روابط درون متني که ساختار دروني هر لايه اي از متن را تعريف مي کند وهم روابط بين متني که بيانگرتأثير متقابل بر يکديگر است مطرح مي شود.به عبارت ديگر متن مفهومي تکريري است .هرلايه متني خود متني است که در کنش متقابل با لايه هاي متني ديگر (متن هاي ديگر )دامنه متن بودگي خود را گسترش مي دهند و اين روند باز و بي پايان است و متن ساختاري سلسله مراتبي دارد..(سجودي ،1383،ص162)
هريک از اين لايه هاي دروني خود داراي ساختاري دروني است ،که متأثر از ديگر لايه هاي متني است و اين لايه هاي متني بر هم تأثيرمتقابل دارند و هريک انتظاراتي را ازلايه ديگر به وجود مي آورند که هم برآورده شدن آن انتظارات به دريافت و ارتباط مي انجامد و هم برآورده نشدن آن انتظارات مي تواند منجر به شکل گيري ساخت هاي استعاري کنايي و...شود و دريافت را با تعليق همراه و تفسير پذيري را متکثر کند(سجودي ،1383،ص159)

نگاه غالب دراين روش با معنا شناسي عرفاني قرابت دارد ؛تا آنجا که در برخي گرايش هاي آن ،دانش حقيقي را تنها علم بر داده هاي بي ميانجي مي دانند و در نهايت به شهود و عرفان مي انجامد .در زيبايي شناسي کاربست اين مشرب ،بدين صورت است که خلاقيت هنري امري اختياري و ارادي نيست و بهترين آثار هنري ،محصول حالت بي خويشي هنرمند است و اگرعلم حضوري و شهود براي هنرمند امکان پذير نبود خلاقيت هنري هم ممکن نمي گرديد.ازاين رو هراثرهنري يک اثر منفرد و خاص است.(باسين ،1384،ص14)وهمين گرايش ها استفاده از اين روش را در مطالعات زيبايي شناسي متني مانند قرآن ميسرمي سازد.علاوه برآنکه در فلسفه بمعني الاعم عرفان نيز وجود دارد و معنا شناسي عرفاني عملاًمشمول همين معنا شناسي فلسفي است.شاخصه هاي اصلي اين روش يعني فلسفه معنا شناسي هنر را مي توان در موارد زير برشمرد.

دراين مطالعات رابطه بين کلمات ،اشياء افکاريا عواطف بررسي مي شودو عواطف را موضوع اصلي تئوريک درعلم به نشانه ها و سمبل ها مي دانند و به تأثير فوق العاده زبان چه در زندگي روزمره و چه بر انتزاعي ترين مباحث فلسفي اشاره مي نمايند .درحقيقت تحت تأثير علائم است که انواع گوناگون «تأثيرات يا معني »بيدار مي گردد وتعبير ما از هرعلامتي واکنش رواني ما در مقابل آن است و اين واکنش «معني »تلقي مي شود.وسيع ترين مفهوم کلمه «معني »عبارت است از بخشي از واکنش کلي ما درمقابل کلمه که خالق تفکر ما درباره آنچه از کلمه قصد شده و آنچه که کلمه سمبل آن واقع شده است.البته کلمات دو نوع کارکرد دارند:سمبليک (مرجع دار )،عاطفي (هشيارکننده ).نوع اول مشخص کننده زبان درعلم است و نوع دوم کاربست کلمات در شعر يا هنر .(باسين ،1384،صص58-56)

تعبيرازعلامت (زبان )وقتي رخ مي دهد که در يک لحظه جزيي از عبارت باشد و در کل بر روي ذهن اثر بگذارد .عبارت بر استفاده از لغات و بر معاني آنها اثر مي گذارد .البته معاني به صورت يک به يک به کلمات تعلق دارند،(تئوري رازوارگي نام ها )پس هرکلمه آنچنان است که در دو عبارت مي گنجد و معني متعلق است به دسته اي از چيزها که معرفي مي نمايد(يعني به مفهوم )و به نظاره کلمه (يعني متن ).(باسين ،1384،ص64) اين چيزي است که در تعبيري ديگر به آن بافتار يا سياق مي گوييم.

نفي خصلت ارزش استاتيکي و اصالت دادن به «تحريک »وقتي هشيارمي شود،به آرزو ،رجحان يا مصلحت منجر مي شود.همچنين اگر باعث بروز گرايشي براي عمل يا رفتاراز نوع معين گردد ،به منزله «حالت »شناخته مي شود و اين معناي ارزش است.اين نظريه بعدها به صورت پيشرفته تري با تأکيد برنقش «لحظات متعالي »يعني کيفيت آگاهي که در آن ادراک و فهم ،مهمترين ارکان اثر پذيري و ارزشمند ترين عامل در برقراري ارتباط دانسته مي شوند ،ارتقاءمي يابد.(باسين ،1384،ص70)

در اينجا منشأ مسائل و متافيزيکي را بايد در پيچيدگي زبان معمولي و روزمره جستجو کرد و راه دست يابي به اين هدف در ساختن زبان است ،به طوري که همچون نظامي ازعلائم انتزاعي با ساختاري دقيق از فرمول هاي محاسباتي منطقي بوده و ساختارجهان را منعکس سازد.
البته با اين تأکيد که منشأ مسائل فلسفي «متافيزيکي :ناشي از پيچيدگي زبان نيست، بلکه دراستفاده متافيزيکي از آن مي باشد .پس وظيفه معنا شناسي فلسفي «باز گرداندن کلمات از استفاده متافيزيکي به استفاده روزمره است.»(باسين ،1384،ص80)

دراين نظريه ،بعد از رسيدن به ماهيت خلاق زبان ،هنر و زبان هم ارز دانسته مي شوند .دراينجا بيان درک و کنش که حاصل آن مفاهيم است که به وسيله زبان بيان مي شود و شهود کنش شناختي تئوريک از زيبايي است که با کمک خيال توسط انگاره ها (ايماژها)به ساحت هنر مي آيد و خود مي نمايد ،دراصل حقيقتي وجود دارد که هم به بيان مي آيد و هم به شهود ،چون هم از جنس معناست هم ازجنس زيبايي .پس هم در زبان و هم درهنر متجلي مي شود و اين هردو در بيان يا شهود آن حقيقت هم ارزند.
درست آنست که هربياني داراي يک خصلت استتيکي مي باشد و اين همان بعد کنش و روحي بودن و وجه ايده آل و ذاتي زبان است.دانش هنر و دانش زبان ،به هيچ وجه دو دانش متفاوت نيستند ،بلکه هردو يکي هستند،چنانچه جوهر زبان و هنر همسانند (يعني بيان و شهود ).لينگويستيک عمومي زماني که به يک فلسفه يا علم تبديل شود ،چيزي جز استاتيک نيست ،فلسفه زبان و فلسفه هنر هر دو يک چيزهستند .همچنين اين امکان وجود دارد که مسائل علمي لينگوئيستيک را به فرمول هاي استتيکي آنها تحويل نمود .(باسين ،1384،صص96-94)اين نظريه نوعي تناظربين زيبايي متن و مفهوم متن برقرار مي کند و معتقد است همانگونه که زبان ،در مسير بيان باعث ظهورمعنا و فحواي معناشناختي زيبايي مي شود ،هنر نيز باعث ظهور زيبايي شهود شده و مبين فحواي معنا شناختي معنا مي شودو به همان اندازه که زبان آيينه بيان معناي محتوي وهمخوان با آن است ،شکل يا صورت نيز آيينه شهود زيبايي محتوي است و گويي اصالت با شکل است چنانچه در اصل دوم اصالت با عبارت بود.

دراين سمبوليسم به منزله يک موضوع لينگويستيکي مورد تجزيه و تحليل قرا نمي گيرد ،بلکه از ديدگاه معرفت شناسي و جامعه شناسي و فلسفي به آن پرداخته مي شود.زبان نيز خود شکل ژرف تري از سمبوليسم است که براي مردم قابل لمس نيست .از سويي بايد بين سمبل و معنا «چيزي مشترک »وجود داشته باشد ولي رابطه بين يک سمبل و يک معنا داراي خصلت مشخصي نمي باشند ،بلکه رابطه بين آنها متغيربوده ومي تواند جاي خود را عوض کند.اين رابطه به وسيله شخص ادراک کننده برقرار مي شود.آنچه در وجود ادراک کننده باعث اين ادراک مي شود ،عاطفه ناميده مي شود ؛که البته عاطفه با احساس متفاوت است و بعد شناختي دارد و از روح بر مي خيزد .بنابراين موضوع هنر (که هم ارز با زبان است )يک هستي بالفعل نيست ،بلکه چيزي است که از روح برمي خيزد .(باسين ،1384،صص138و147)از اينجا درک مي شود که درمعناشناسي فلسفه هنر،ذهن گرايي برعين گرايي ارجحيت دارد وروح وروان آدمي است که رابطه بين معنا و سمبل (چه زبان ،چه هنر )را طراحي و درک مي کند و البته عناصر سمبوليک «توهم بيهوده محض »يا «پرده هاي بي مفهوم »نيستند ،بلکه اصول ذاتي در کالبد زندگي انساني اند و اين سمبل ها هستند که معيارهاي ارزشي را منتقل مي کنند وراه وصول به اين هدف «همسازي »عاطفي بين معنا وسمبل است.
7.حقيقت و زيبايي حاوي ارزش هاي هنري اند
هرچند دراين ديدگاه زيبايي وجه جدايي ناپذيرهنراست ،اما هنرداراي هدفي دوگانه است :حقيقت وزيبايي .کمال هنر به يک نقطه ختم مي شود :زيبايي حقيقي .حقيقت ،خبرمحض است و زيباست ،پس نمود آن با زيبايي همراه است و زيبايي محتواي حقيقت را داراست و اينها ارزش هاي بسيار گرانبهايي از زندگي انساني اند .(باسين ،1384،ص158-156)در جهان امروز ،دغدغه زيبايي و حقيقت جدي تر از آن است که بتوان آنرا ناديده گرفت .

قرآن مجيد مجموعه اي از لايه هاي معنايي و زيبايي شناسي است ،از سويي لايه هاي متنوع ،ذو مراتب قرآن و گستره حوزه هاي مطرح شده در آن ،زمينه را براي استفاده از روش ها و مکاتب گوناگون در مطالعات قرآني فراهم مي کند .ابزار جديد ،ساحت هاي جديد را کشف مي سازد و راه هاي تازه اي فرا روي پژوهشگران عرصه قرار مي دهد.

1.آل غازي ،عبد القادر ،(1382ق)،بيان المعني ،دمشق:الترقي.
2.آلوسي ،شهاب الدين ،(1415ق)،روح المعاني في تفسيرالقرآن العظيم و السبع المثاني ،بيروت :دارالکتب العلميه.
3.آمدي ،عبدالواحد ،(1382)،غررالحکم ،ترجمه سيد حسين شيخ الاسلام ،قم :انصاريان .
4.ابن ابي جمهور ،(1405ق)،غوال اللالي ،قم :سيد الشهداء.
5.ابن منظور،محمد بن مکرم ،(1414ق)،رسال العرب ،بيروت :دارصادر.
6.احمد سلطاني ،منيره ،(1378)،دستور زبان گفتاري برمبناي زبان شناسي و معنا شناسي ،تهران :آتيه.
7.ايزوتسو ،توشيهکو ،(1361)،به خدا و انسان در قرآن ،ترجمه احمد آرام ،تهران :انتشار.
8.(1378)،مفهوم ايمان درکلام اسلامي ،ترجمه زهرا پورسينا ،تهران :سروش.
9.بارت ،رولان ،(1382)،لذت متن ،ترجمه پيام يزدانجو ،تهران :مرکز.
10.(1383)،امپراطوري ،نشانه ها ،ترجمه ناصر فکوهي ،تهران :ني .
11.باسين ،يوگني ،(1384)،فلسفه سمانتيک هنر ،ترجمه بهمن اصلاح پذير ،تهران :آزاد مهر.
12.بودريارو...(1374)،سرگشتگي نشانه ها ،ترجمه، ماني حقيقي ،تهران :مرکز.
13.بي يرويش ،مانفرد ،(1370)،زبان شناسي جديد ،ترجمه محمد رضا باطني ،تهران :آگه .
14.حامد ابوزيد ،نصر ،(1380)معناي متن ،ترجمه مرتضي کريمي نيا ،تهران :طرح نو.
15.حقيقي ماني ،(1374)،سرگشتگي نشانه ها تهران :مرکز.
16.دينه سن ،آنه ماري ،(1380)درآمدي برنشانه شناسي ،ترجمه مظفر قهرمان ،تهران :پرسش.
17.ذوالنور ،رحيم ،(1373)،رفتار شناسي زبان ،تهران :زوار.
18.راغب اصفهاني ،محمد بن حسين ،(بي تا)،المفردات في غريب القرآن ،تهران :مرتضوي.
19.روبنيز ،آر،اچ ،(1370)،تاريخ مختصر زبان شناسي ،ترجمه علي محمد حق شناس ،تهران :مرکز.
20.ستاري ،جلال ،(1373)،مدخلي بر رمزشناسي عرفاني ،تهران :مرکز.
21.سجودي ،فرزان ،(1383)،نشانه شناسي کاربردي ،تهران :قصه .
22.شيعري ،حميد رضا ،(1381)،مباني معنا شناسي نوين ،تهران سمت.
23.صفوي ،کورش ،(1379)،درآمدي بر معناشناسي ،تهران ،حوزه هنري.
24.طريحي ،فخرالدين ،(1375)،مجمع البحرين ،تهران :مرتضوي .
25.علي ،جواد ،(1978)،المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام ،بيروت :دارالملابين .
26.قرا ملکي ،احمد فرامرز،(1380)روش شناسي مطالعات ديني ،مشهد :دانشگاه علوم اسلامي رضوي.
27.کليني ،محمد (1365)،الکافي ،تهران :دارالکتب الاسلامي.
28.لساني فشارکي ،محمد علي ،(1372)،روش هاي مطالعه و تحقيق در قرآن مجيد ،دانشگاه تبريز.
29.ماکينو ،شينيا ،(1363)،آفرينش و رستاخيز،ترجمه جليل دوست خواه ،تهران »اميرکبير.
30.مشکور،محمد جواد،(1357)،فرهنگ تطبيقي عربي با زبان هاي سامي و ايراني ،تهران :بنياد فرهنگ ايران .
31.يوسفي ،شهرام ،(1383)،سخنگوي شرق وغرب ،مجموعه مقالات همايش بزرگداشت پرفسور توشيهيکو ايزو تسو،تهران :مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني.
32.Gonzalez Valerie(2001)Beauty and Islam New York :Londen
33.Mac Gregor Geddes(1946)Aesthetic Experience in Religion Londen
34.Zammit Maitinr(2002) A Comparative Lexigal study of Quranic arabic leiden :brill
منبع:نشريه مجموعه مقالات قرآن و علم